تاریخ الفلسفة الإسلامیة منذ القرن الثامن حتی یومنا هذا: تفاوت میان نسخه‌ها

    از ویکی‌نور
    بدون خلاصۀ ویرایش
    جز (جایگزینی متن - '}}↵↵↵'''' به '}} '''')
     
    (۴۴ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۳ کاربر نشان داده نشد)
    خط ۲۱: خط ۲۱:
    | چاپ =2
    | چاپ =2
    | تعداد جلد =1
    | تعداد جلد =1
    | کتابخانۀ دیجیتال نور =17975
    | کتابخانۀ دیجیتال نور =13912
    | کتابخوان همراه نور =13912
    | کد پدیدآور =
    | کد پدیدآور =
    | پس از =
    | پس از =
    | پیش از =
    | پیش از =
    }}
    }}
    '''تاريخ الفلسفة الإسلامية منذ القرن الثامن حتی يومنا هذا'''، نوشته [[فخری، ماجد|ماجد فخری]]، کتابی است با موضوع تاریخ فلسفه (مشخصا تاریخ فلسفه اسلامی). اصل کتاب، توسط [[فخری، ماجد|ماجد فخری]] به زبان انگلیسی نوشته شده و کمال یازجی آن را به عربی ترجمه کرده است.<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/11 ر.ک: پیشگفتار چاپ دوم، ص11]</ref>.
    '''تاريخ الفلسفة الإسلامية منذ القرن الثامن حتی يومنا هذا'''، نوشته [[فخری، ماجد|ماجد فخری]]، کتابی است با موضوع تاریخ فلسفه (مشخصا تاریخ فلسفه اسلامی). اصل کتاب، توسط [[فخری، ماجد|ماجد فخری]] به زبان انگلیسی نوشته شده و کمال یازجی آن را به عربی ترجمه کرده است.<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/11 ر.ک: پیشگفتار چاپ دوم، ص11]</ref>.


    نویسنده، تاریخ فلسفه اسلامی را از قرن هشتم (میراث یونان و اسکندریه و شرق) آغاز کرده و تا جریان‎های جدید و معاصر فلسفی خودش به‎صورت مختصر توضیح داده است.
    نویسنده، تاریخ فلسفه اسلامی را از قرن هشتم (میراث یونان و اسکندریه و شرق) آغاز کرده و تا جریان‌های جدید و معاصر فلسفی خودش به‌صورت مختصر توضیح داده است.


    ==ساختار==
    ==ساختار==
    کتاب، دارای پیشگفتار، پیشگفتار چاپ دوم، مقدمه و محتوای مطالب در دوازده باب است که هر بابی به فراخور مطالب طرح‎شده، دارای چند فصل است.  
    کتاب، دارای پیشگفتار، پیشگفتار چاپ دوم، مقدمه و محتوای مطالب در دوازده باب است که هر بابی به فراخور مطالب طرح‌شده، دارای چند فصل است.  


    ==گزارش محتوا==
    ==گزارش محتوا==
    [[فخری، ماجد|ماجد فخری]] درباره شیوه نگارش تاریخ فلسفه معتقد است: نگارش تاریخ فلسفه برخلاف نقل پیاپی اخبار و روایات فلسفی، باید دربردارنده تأویل‎ها و ارزیابی‎های فراوانی از روایت حوادث تاریخی در کنار نقل آنها و ارائه مسائل و شمارش نویسندگان و.... باشد؛ وگرنه بیان فراگیر زندگانی پیوسته خرد در تلاش خویش برای درک کنه عالم، به شیوه‎ای جامع و هماهنگ میسور نمی‎گردد<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/8 ر.ک: پیشگفتار، ص8]</ref>.
    [[فخری، ماجد|ماجد فخری]] درباره شیوه نگارش تاریخ فلسفه معتقد است: نگارش تاریخ فلسفه برخلاف نقل پیاپی اخبار و روایات فلسفی، باید دربردارنده تأویل‎ها و ارزیابی‌های فراوانی از روایت حوادث تاریخی در کنار نقل آنها و ارائه مسائل و شمارش نویسندگان و.... باشد؛ وگرنه بیان فراگیر زندگانی پیوسته خرد در تلاش خویش برای درک کنه عالم، به شیوه‌ای جامع و هماهنگ میسور نمی‌گردد<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/8 ر.ک: پیشگفتار، ص8]</ref>.


    او می‎نویسد: وقتی تصمیم گرفتم این کار خطیر را که جای لغزش در آن فراوان است، انجام دهم سعی کردم به اندازه توانم از دیگر محققان نیز بهره ببرم، ولی بااین‎حال در طرح آرا و قضایای فلسفی بیشتر بر متون خود فیلسوفان تکیه کرده‎ام و زمانی که به سراغ شرح و توضیح آرای فلسفی و کلامی رفته‎ام، گاهی اوقات مجبور به استفاده از مطالعات نویسندگان مورد اعتماد شده‎ام..<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/8 ر.ک: همان]</ref>.
    او می‌نویسد: وقتی تصمیم گرفتم این کار خطیر را که جای لغزش در آن فراوان است، انجام دهم سعی کردم به اندازه توانم از دیگر محققان نیز بهره ببرم، ولی بااین‌حال در طرح آرا و قضایای فلسفی بیشتر بر متون خود فیلسوفان تکیه کرده‌ام و زمانی که به سراغ شرح و توضیح آرای فلسفی و کلامی رفته‌ام، گاهی اوقات مجبور به استفاده از مطالعات نویسندگان مورد اعتماد شده‌ام..<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/8 ر.ک: همان]</ref>.


    [[فخری، ماجد|فخری]]، در باب اول به میراث فیلسوفان یونانی، اسکندرانی و شرقی برای مسلمانان اشاره می‎کند. او در این باب به تأثیرات شرق نزدیک در قرن هفتم، ترجمه‎های متون فلسفی، عناصر افلاطونی جدید و تأثیرات آرای فلسفی فارسی و هندی در این رابطه، می‎پردازد. در اواخر قرن هفتم، جایگزینی زبان عربی به‎جای زبان فارسی و یونانی و قرار دادن آن به‎عنوان زبان رسمی دولت، از نخستین تلاش حاکمان عرب برای تقویت تسلط زبانی‎ا‎شان (پس از تقویت حاکمیت نظامی و سیاسی) بر دیگر ممالک تحت سلطه‎شان بود. درهرحال، چه این تغییر زبانی را معلول غیرت مسلمانان از گزینش غیر مسلمانان (به‎ویژه مسیحیان و یهودیان) برای پست‎های رسمی دولتی بدانیم یا نه، ملاحظات عملی‎ای هم وجود داشت که انتقال زبان رسمی به عربی را اجتناب‎ناپذیر می‎ساخت<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/34 ر.ک: متن کتاب، ص34]</ref>.
    [[فخری، ماجد|فخری]]، در باب اول به میراث فیلسوفان یونانی، اسکندرانی و شرقی برای مسلمانان اشاره می‌کند. او در این باب به تأثیرات شرق نزدیک در قرن هفتم، ترجمه‌های متون فلسفی، عناصر افلاطونی جدید و تأثیرات آرای فلسفی فارسی و هندی در این رابطه، می‌پردازد. در اواخر قرن هفتم، جایگزینی زبان عربی به‌جای زبان فارسی و یونانی و قرار دادن آن به‌عنوان زبان رسمی دولت، از نخستین تلاش حاکمان عرب برای تقویت تسلط زبانی‌ا‎شان (پس از تقویت حاکمیت نظامی و سیاسی) بر دیگر ممالک تحت سلطه‌شان بود. درهرحال، چه این تغییر زبانی را معلول غیرت مسلمانان از گزینش غیر مسلمانان (به‌ویژه مسیحیان و یهودیان) برای پست‎های رسمی دولتی بدانیم یا نه، ملاحظات عملی‌ای هم وجود داشت که انتقال زبان رسمی به عربی را اجتناب‌ناپذیر می‌ساخت<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/34 ر.ک: متن کتاب، ص34]</ref>.


    وی در باب دوم به اولین مباحثات دینی و سیاسی و آغازگاه حرکات کلامی در اسلام اشاره می‎کند<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/79 ر.ک: همان، ص79-119]</ref>.
    وی در باب دوم به اولین مباحثات دینی و سیاسی و آغازگاه حرکات کلامی در اسلام اشاره می‌کند<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/79 ر.ک: همان، ص79-119]</ref>.


    از جمله اختلافات بر سر مباحث کلامی که در این باب ذکر شده، می‎توان به بحث بر سر صفات ذات و صفات فعل اشاره کرد؛ گروهی از متکلمان به برخی از صفات الهی معتقد شدند که از ذات متمایز است. این صفات به‎مرور زمان به هفت صفت ذاتی (قدرت و اراده و علم و حیات و سمع و بصر و کلام) رسید که آنان در این‎باره معتقد شدند: این صفات همواره در ذات الهی وجود دارد. سپس در طول زمان صفاتی دیگر، مانند خلق و عدل و جود و... به صفات الهی افزوده شد.
    از جمله اختلافات بر سر مباحث کلامی که در این باب ذکر شده، می‌توان به بحث بر سر صفات ذات و صفات فعل اشاره کرد؛ گروهی از متکلمان به برخی از صفات الهی معتقد شدند که از ذات متمایز است. این صفات به‌مرور زمان به هفت صفت ذاتی (قدرت و اراده و علم و حیات و سمع و بصر و کلام) رسید که آنان در این‌باره معتقد شدند: این صفات همواره در ذات الهی وجود دارد. سپس در طول زمان صفاتی دیگر، مانند خلق و عدل و جود و... به صفات الهی افزوده شد.


    گرچه مخالفان معتزله آنان را متهم کرده‎اند که قصد آنها تجرید ذات الهی از جمیع صفات ایجابی است، ولی به نظر می‎رسد مقصود معتزله، حفظ و حراست از مفهوم توحید و بساطت در ذات الهی بوده باشد<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/108 ر.ک: همان، ص108-109]</ref>.
    گرچه مخالفان معتزله آنان را متهم کرده‌اند که قصد آنها تجرید ذات الهی از جمیع صفات ایجابی است، ولی به نظر می‌رسد مقصود معتزله، حفظ و حراست از مفهوم توحید و بساطت در ذات الهی بوده باشد<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/108 ر.ک: همان، ص108-109]</ref>.


    [[فخری، ماجد|ماجد فخری]]، در باب سوم به طلیعه‎های تألیف منظم فلسفی در قرن نهم می‎پردازد<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/121 ر.ک: همان، ص121-178]</ref>.
    [[فخری، ماجد|ماجد فخری]]، در باب سوم به طلیعه‌های تألیف منظم فلسفی در قرن نهم می‌پردازد<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/121 ر.ک: همان، ص121-178]</ref>.


    وی در این باب به معرفی کندی به‎عنوان اولین فیلسوف عرب - چه عرب به معنای عرفی خاص آن (از نژاد عرب) و چه به معنای فرهنگی عام آن (کسانی که به زبان علمی آن عصر، یعنی عربی می‎نوشته‎اند، گرچه عجم بوده‎اند) – می‎پردازد و از او به‎عنوان یکی از فعالان عصر ترجمه یاد می‎کند<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/123 ر.ک: همان، ص123]</ref>.
    وی در این باب به معرفی کندی به‌عنوان اولین فیلسوف عرب - چه عرب به معنای عرفی خاص آن (از نژاد عرب) و چه به معنای فرهنگی عام آن (کسانی که به زبان علمی آن عصر، یعنی عربی می‌نوشته‌اند، گرچه عجم بوده‌اند) – می‌پردازد و از او به‌عنوان یکی از فعالان عصر ترجمه یاد می‌کند<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/123 ر.ک: همان، ص123]</ref>.


    نویسنده، در باب چهارم، که با عنوان تکامل فلسفه افلاطونی جدید و شکل اسلامی آن، ارائه شده، از [[فارابی، محمد بن محمد|فارابی]] و [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|بوعلی سینا]] به‎عنوان دو چهره بزرگ و مشهور نام برده و بحث می‎کند<ref>ر.ک: همان، ص177-255</ref>.
    نویسنده، در باب چهارم، که با عنوان تکامل فلسفه افلاطونی جدید و شکل اسلامی آن، ارائه شده، از [[فارابی، محمد بن محمد|فارابی]] و [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|بوعلی سینا]] به‌عنوان دو چهره بزرگ و مشهور نام برده و بحث می‌کند<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/177 ر.ک: همان، ص177-255]</ref>.


    باب پنجم کتاب به بحث از فیثاغوری‎گرایی جدید و ترویج علوم فلسفی می‎پردازد. عمده مباحث این فصل، بحث درباره اخوان‎الصفا است.<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/257 ر.ک: همان، ص257-288]</ref>. ارزشی که اخوا‎ن‎الصفا به علوم ریاضی (که در نظر آنان حساب و هندسه و فلکیات و جغرافی و موسیقی و منطق و... را شامل می‎شد) می‎دادند، به هدف رسیدن به غایتی دیگر بود. ازاین‎رو مشاهده می‎کنیم که نویسنده رسائل (رسائل اخوان‎الصفا) در هر مرحله از مراحل بحث توقفی می‎کند تا این مهم را برای ما یادآوری کند که هدف از درس ریاضیات، صرفا تهذیب اخلاق و آموزش ذهن است؛ زیرا ریاضیات در درجه اول، راه شناخت نفس است که به‎نوبه خود طریق صحیح دستیابی به بهترین دانش‎ها (شناخت باری تعالی) است.<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/273 ر.ک: همان، ص273]</ref>.
    باب پنجم کتاب به بحث از فیثاغوری‌گرایی جدید و ترویج علوم فلسفی می‌پردازد. عمده مباحث این فصل، بحث درباره اخوان‌الصفا است.<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/257 ر.ک: همان، ص257-288]</ref>. ارزشی که اخوا‎ن‌الصفا به علوم ریاضی (که در نظر آنان حساب و هندسه و فلکیات و جغرافی و موسیقی و منطق و... را شامل می‌شد) می‌دادند، به هدف رسیدن به غایتی دیگر بود. ازاین‌رو مشاهده می‌کنیم که نویسنده رسائل (رسائل اخوان‌الصفا) در هر مرحله از مراحل بحث توقفی می‌کند تا این مهم را برای ما یادآوری کند که هدف از درس ریاضیات، صرفا تهذیب اخلاق و آموزش ذهن است؛ زیرا ریاضیات در درجه اول، راه شناخت نفس است که به‌نوبه خود طریق صحیح دستیابی به بهترین دانش‌ها (شناخت باری تعالی) است.<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/273 ر.ک: همان، ص273]</ref>.


    باب ششم درباره [[ابوحیان توحیدی، علی بن محمد|ابوحیان توحیدی]]، [[مسکویه، احمد بن محمد|مسکویه]] و یحیی بن عدی و سهم آنان در انتشار فکر فلسفی در قرن دهم نوشته شده است.<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/292 ر.ک: همان، ص292-320]</ref>.
    باب ششم درباره [[ابوحیان توحیدی، علی بن محمد|ابوحیان توحیدی]]، [[مسکویه، احمد بن محمد|مسکویه]] و یحیی بن عدی و سهم آنان در انتشار فکر فلسفی در قرن دهم نوشته شده است.<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/292 ر.ک: همان، ص292-320]</ref>.


    شهرت [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|ابن سینا]] و [[فارابی، محمد بن محمد|فارابی]]، دیگر اندیشمندان در این دوره را تحت‎الشعاع قرار داده بود، اما این اندیشمندان در همان زمان از دعوت‎گران فلسفه نوافلاطونی بودند و در قرن دهم و اوایل قرن یازدهم زبانزد شدند. اینان شاگردان بوعلی بودند. از جمله این افراد بهمنیار بن مرزبان است که شهرتش از دیگران بالاتر است. او کتاب جامعی را در سه جزء نوشت و در آن به بسط فلسفه استادش بوعلی پرداخت. این کتاب که «[[التحصيل]]» نام دارد، شامل مباحث منطق و طبیعیات و مابعدالطبیعه می‎شود... از دیگر شاگردان [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|بوعلی]] می‎توان کرمانی و معصومی و ابن زیلا را نام برد که آثاری از آنان به‎جای نمانده یا به دست ما نرسیده است.<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/291 ر.ک: همان، ص291]</ref>.
    شهرت [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|ابن سینا]] و [[فارابی، محمد بن محمد|فارابی]]، دیگر اندیشمندان در این دوره را تحت‌الشعاع قرار داده بود، اما این اندیشمندان در همان زمان از دعوت‌گران فلسفه نوافلاطونی بودند و در قرن دهم و اوایل قرن یازدهم زبانزد شدند. اینان شاگردان بوعلی بودند. از جمله این افراد بهمنیار بن مرزبان است که شهرتش از دیگران بالاتر است. او کتاب جامعی را در سه جزء نوشت و در آن به بسط فلسفه استادش بوعلی پرداخت. این کتاب که «[[التحصيل]]» نام دارد، شامل مباحث منطق و طبیعیات و مابعدالطبیعه می‌شود... از دیگر شاگردان [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|بوعلی]] می‌توان کرمانی و معصومی و ابن زیلا را نام برد که آثاری از آنان به‌جای نمانده یا به دست ما نرسیده است.<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/291 ر.ک: همان، ص291]</ref>.


    از مشاهیر مؤلفین این عصر، [[ابوحیان توحیدی، علی بن محمد|ابوحیان توحیدی]] و [[مسکویه، احمد بن محمد|مسکویه]] و یحیی بن عدی هستند.
    از مشاهیر مؤلفین این عصر، [[ابوحیان توحیدی، علی بن محمد|ابوحیان توحیدی]] و [[مسکویه، احمد بن محمد|مسکویه]] و یحیی بن عدی هستند.


    [[فخری، ماجد|فخری]] در باب هفتم، تعامل میان فلسفه و عقیده را بیان می‎کند. او از کاهش گرایشات عقلی در برخی دوره‎ها در علم کلام صحبت می‎کند، دکترین اشعری را توضیح می‎دهد و رد سیستماتیک افلاطون‎گرایی جدید را مطرح می‎کند<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/323 ر.ک: همان، ص323-363]</ref>.
    [[فخری، ماجد|فخری]] در باب هفتم، تعامل میان فلسفه و عقیده را بیان می‌کند. او از کاهش گرایشات عقلی در برخی دوره‌ها در علم کلام صحبت می‌کند، دکترین اشعری را توضیح می‌دهد و رد سیستماتیک افلاطون‌گرایی جدید را مطرح می‌کند<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/323 ر.ک: همان، ص323-363]</ref>.


    او در باب هشتم، از ظهور و توسعه تصوف (عرفان) اسلامی سخن می‎گوید. وی بحث طلیعه‎های ریاضت را با ارتباط میان الله و انسان مطرح می‎کند<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/367 ر.ک: همان، ص367-368]</ref> و سپس به سراغ زهد می‎رود. او از زهد حسن بصری سخن می‎گوید. از [[جنید بغدادی، جنید بن محمد|جنید بغدای]] و اینکه وی غایت نهایی تصوف را رسیدن به فنای ذاتی، جهت آمادگی برای رجوع به حالت اصلی بقای ابدی (که با حدوث در زمان از انسان سلب شده) می‎دانست، می‎نویسد<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/373 ر.ک: همان، ص373]</ref> و از ذوالنون مصری و نجوای الهی و ابراهیم ادهم و حب الهی و نگاه بسطامی و حلاج و... به وحدت وجود و... صحبت می‎کند<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/365 ر.ک: همان، ص365-397]</ref>.
    او در باب هشتم، از ظهور و توسعه تصوف (عرفان) اسلامی سخن می‌گوید. وی بحث طلیعه‌های ریاضت را با ارتباط میان الله و انسان مطرح می‌کند<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/367 ر.ک: همان، ص367-368]</ref> و سپس به سراغ زهد می‌رود. او از زهد حسن بصری سخن می‌گوید. از [[جنید بغدادی، جنید بن محمد|جنید بغدای]] و اینکه وی غایت نهایی تصوف را رسیدن به فنای ذاتی، جهت آمادگی برای رجوع به حالت اصلی بقای ابدی (که با حدوث در زمان از انسان سلب شده) می‌دانست، می‌نویسد<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/373 ر.ک: همان، ص373]</ref> و از ذوالنون مصری و نجوای الهی و ابراهیم ادهم و حب الهی و نگاه بسطامی و حلاج و... به وحدت وجود و... صحبت می‌کند<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/365 ر.ک: همان، ص365-397]</ref>.


    نویسنده، در باب نهم، عصر اندلس و رشد فلسفه در آن و بازگشت به فلسفه مشائی را تبیین می‎کند. شخصیت‎هایی که در این باب مطرح می‎شوند و درباره آرا و عقایدشان توضیحاتی داده می‎شود، ابن طفیل و ابن رشد هستند<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/399 ر.ک: همان، ص399-448]</ref>.
    نویسنده، در باب نهم، عصر اندلس و رشد فلسفه در آن و بازگشت به فلسفه مشائی را تبیین می‌کند. شخصیت‎هایی که در این باب مطرح می‌شوند و درباره آرا و عقایدشان توضیحاتی داده می‌شود، ابن طفیل و ابن رشد هستند<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/399 ر.ک: همان، ص399-448]</ref>.


    وی در باب دهم، تطورات فلسفی پس از [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|ابن سینا]] را مطرح می‎کند. او درباره [[سهروردی، یحیی بن حبش|سهروردی]] و حرکت فکری مسلمانان از ابن سینا، به شیخ اشراق را بیان می‎کند. گویا بذر نگاه اشراقی در فلسفه ابن سینا وجود داشته و در اواخر عمرش در پی طرح‎ریزی نظامی فلسفی به‎جز نظام مشایی بوده است، که در آن حق را از طریق تأمل صوفیانه و تجربه ذوقی (که اشراق نامیده می‎شود) بیابد. او در حکایت رمزی «حی بن یقظان»، منزل انوار را با «شرق» رمزگذاری کرده و با «غرب» جایگاه تاریکی‎ها را. [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|بوعلی]] در این اثر، تمام آنچه که آن را در معنای استعاری «نور» می‎نامد، به سمت خدمت به اهداف فلسفی و عرفانی سوق می‎دهد<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/451 ر.ک: همان، ص451]</ref>.
    وی در باب دهم، تطورات فلسفی پس از [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|ابن سینا]] را مطرح می‌کند. او درباره [[سهروردی، یحیی بن حبش|سهروردی]] و حرکت فکری مسلمانان از ابن سینا، به شیخ اشراق را بیان می‌کند. گویا بذر نگاه اشراقی در فلسفه ابن سینا وجود داشته و در اواخر عمرش در پی طرح‎ریزی نظامی فلسفی به‌جز نظام مشایی بوده است، که در آن حق را از طریق تأمل صوفیانه و تجربه ذوقی (که اشراق نامیده می‌شود) بیابد. او در حکایت رمزی «حي بن یقظان»، منزل انوار را با «شرق» رمزگذاری کرده و با «غرب» جایگاه تاریکی‌ها را. [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|بوعلی]] در این اثر، تمام آنچه که آن را در معنای استعاری «نور» می‌نامد، به سمت خدمت به اهداف فلسفی و عرفانی سوق می‌دهد<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/451 ر.ک: همان، ص451]</ref>.


    باب یازدهم، بیانگر بازگشت از اندیشه فلسفی و عرفانی در اسلام به اندیشه‎های کلامی و سنت است. او این باب را ضمن سه فصل شرح می‎دهد. در فصل اول از ابن حزم و افرادی مانند ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب سخن می‎گوید که مانند غزالی مبارزه با فلسفه را آغاز کردند<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/479 ر.ک: همان، ص479-487]</ref>.
    باب یازدهم، بیانگر بازگشت از اندیشه فلسفی و عرفانی در اسلام به اندیشه‌های کلامی و سنت است. او این باب را ضمن سه فصل شرح می‌دهد. در فصل اول از ابن حزم و افرادی مانند ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب سخن می‌گوید که مانند غزالی مبارزه با فلسفه را آغاز کردند<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/479 ر.ک: همان، ص479-487]</ref>.


    در فصل بعدی، از فخر رازی، نجم‎الدین نسفی، ایجی، جرجانی و باجوری صحبت می‎کند<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/489 ر.ک: همان، ص489]</ref> و در سومین فصل، به معرفی ابن خلدون می‎پردازد. وی می‎نویسد: می‎توانیم قرن چهاردهم را دوران حنبلیت جدید بخوانیم... اگرچه در دوران ابن تیمیه روند توان فکری در اسلام رو به سستی نهاد، اما برخی از دلایل آن در اینجا و آنجا به راه خود ادامه دادند؛ از جمله آن دلایل، ابن خلدون تونسی در غرب عالم اسلامی و ملاصدرا در شرق آن بود<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/495 ر.ک: همان، ص495]</ref>.
    در فصل بعدی، از فخر رازی، نجم‌الدین نسفی، ایجی، جرجانی و باجوری صحبت می‌کند<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/489 ر.ک: همان، ص489]</ref> و در سومین فصل، به معرفی ابن خلدون می‌پردازد. وی می‌نویسد: می‌توانیم قرن چهاردهم را دوران حنبلیت جدید بخوانیم... اگرچه در دوران ابن تیمیه روند توان فکری در اسلام رو به سستی نهاد، اما برخی از دلایل آن در اینجا و آنجا به راه خود ادامه دادند؛ از جمله آن دلایل، ابن خلدون تونسی در غرب عالم اسلامی و ملاصدرا در شرق آن بود<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/495 ر.ک: همان، ص495]</ref>.


    [[فخری، ماجد|ماجد فخری]]، در آخرین باب کتاب، جریان‎های دوران معاصر را شرح می‎دهد. جمال‎الدین افغانی (اسدآبادی)، محمد عبده، سید احمد خان، امیرعلی و محمد اقبال و... از اشخاصی هستند که او در این باب درباره آنها سخن می‎گوید. [[فخری، ماجد|فخری]]، درباره وضع فلسفی امروز می‎نویسد: هریک از جمال‎الدین اسدآبادی و محمد عبده و امیرعلی و اقبال با روش خودشان در برابر تجدّد غربی ایستادگی کردند و سعی کردند به عناصر باقی‎مانده در اندیشه اسلامی، جان تازه‎ای ببخشند تا در این دوره پیچیده‎ای که جهان تحت سلطه عناصر فکری غربی است بتواند زندگی کند. بااین‎حال همه آنان تحت تأثیر اندیشه‎های غربی بودند، ولی مجموعا در عمق اندیشه تجددطلبانه همه آنان، نوعی سوء ظن به فرهنگ غرب و اعتقاد به برتری نگاه اسلامی به زندگی را می‎توان دریافت<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/543 ر.ک: همان، ص543]</ref>.
    [[فخری، ماجد|ماجد فخری]]، در آخرین باب کتاب، جریان‌های دوران معاصر را شرح می‌دهد. جمال‌الدین افغانی (اسدآبادی)، محمد عبده، سید احمد خان، امیرعلی و محمد اقبال و... از اشخاصی هستند که او در این باب درباره آنها سخن می‌گوید. [[فخری، ماجد|فخری]]، درباره وضع فلسفی امروز می‌نویسد: هریک از جمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده و امیرعلی و اقبال با روش خودشان در برابر تجدّد غربی ایستادگی کردند و سعی کردند به عناصر باقی‌مانده در اندیشه اسلامی، جان تازه‌ای ببخشند تا در این دوره پیچیده‌ای که جهان تحت سلطه عناصر فکری غربی است بتواند زندگی کند. بااین‌حال همه آنان تحت تأثیر اندیشه‌های غربی بودند، ولی مجموعا در عمق اندیشه تجددطلبانه همه آنان، نوعی سوء ظن به فرهنگ غرب و اعتقاد به برتری نگاه اسلامی به زندگی را می‌توان دریافت<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/543 ر.ک: همان، ص543]</ref>.


    ==وضعیت کتاب==
    ==وضعیت کتاب==
    فهرست‎های اعلام، مراجع و مطالب در انتهای کتاب ذکر شده است.
    فهرست‎های اعلام، مراجع و مطالب در انتهای کتاب ذکر شده است.
    این کتاب علاوه بر زبان‎های عربی و چینی، به زبان‎های فارسی، ترکی، هندی و فرانسه هم ترجمه شده است.<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/11 ر.ک: پیشگفتار چاپ دوم، ص11]</ref>.
    این کتاب علاوه بر زبان‌های عربی و چینی، به زبان‌های فارسی، ترکی، هندی و فرانسه هم ترجمه شده است.<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/11 ر.ک: پیشگفتار چاپ دوم، ص11]</ref>.


    ارجاعات کتاب در پاورقی ذکر شده است. ذکر مراجع در انتهای کتاب، از جمله کارهای تحقیقی است که در چاپ دوم صورت گرفته است.<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/11 ر.ک: همان]</ref>.
    ارجاعات کتاب در پاورقی ذکر شده است. ذکر مراجع در انتهای کتاب، از جمله کارهای تحقیقی است که در چاپ دوم صورت گرفته است.<ref>[https://www.noorlib.ir/view/fa/book/bookview/text/17975/1/11 ر.ک: همان]</ref>.


    ==پانویس==
    ==پانویس==
    <references />
    <references/>


    ==منابع مقاله==
    ==منابع مقاله==
    خط ۸۸: خط ۸۸:




    ==وابسته‌ها==  
    ==وابسته‌ها==
    {{وابسته‌ها}}
     
    [[رده:کتاب‌شناسی]]
    [[رده:کتاب‌شناسی]]
       
       
    خط ۱۰۰: خط ۱۰۱:
    [[رده:آثار کلی تاریخ فلسفه]]
    [[رده:آثار کلی تاریخ فلسفه]]


    [[رده:نویسندگان جدید و معاصر فلسفه اسلامی]]
    [[رده:آثار جدید و معاصر فلسفه اسلامی]]
     
    [[رده:25آذر الی 24 دی]]
     
    [[رده:قربانی-دی96]]
     
    [[رده:25 فروردین الی 24 اردیبهشت(98)]]

    نسخهٔ کنونی تا ‏۲۰ دسامبر ۲۰۲۲، ساعت ۲۲:۴۴

    تاريخ الفلسفة الإسلامية
    تاریخ الفلسفة الإسلامیة منذ القرن الثامن حتی یومنا هذا
    پدیدآورانفخری، ماجد (نویسنده) يازجي، کمال (مترجم)
    ناشردار المشرق
    مکان نشرلبنان - بيروت
    چاپ2
    موضوعفلسفه اسلامی - تاريخ فيلسوفان اسلامی
    تعداد جلد1
    کد کنگره
    ‏BBR‎‏ ‎‏14‎‏ ‎‏/‎‏ف‎‏3‎‏ت‎‏2‎‏
    نورلایبمطالعه و دانلود pdf

    تاريخ الفلسفة الإسلامية منذ القرن الثامن حتی يومنا هذا، نوشته ماجد فخری، کتابی است با موضوع تاریخ فلسفه (مشخصا تاریخ فلسفه اسلامی). اصل کتاب، توسط ماجد فخری به زبان انگلیسی نوشته شده و کمال یازجی آن را به عربی ترجمه کرده است.[۱].

    نویسنده، تاریخ فلسفه اسلامی را از قرن هشتم (میراث یونان و اسکندریه و شرق) آغاز کرده و تا جریان‌های جدید و معاصر فلسفی خودش به‌صورت مختصر توضیح داده است.

    ساختار

    کتاب، دارای پیشگفتار، پیشگفتار چاپ دوم، مقدمه و محتوای مطالب در دوازده باب است که هر بابی به فراخور مطالب طرح‌شده، دارای چند فصل است.

    گزارش محتوا

    ماجد فخری درباره شیوه نگارش تاریخ فلسفه معتقد است: نگارش تاریخ فلسفه برخلاف نقل پیاپی اخبار و روایات فلسفی، باید دربردارنده تأویل‎ها و ارزیابی‌های فراوانی از روایت حوادث تاریخی در کنار نقل آنها و ارائه مسائل و شمارش نویسندگان و.... باشد؛ وگرنه بیان فراگیر زندگانی پیوسته خرد در تلاش خویش برای درک کنه عالم، به شیوه‌ای جامع و هماهنگ میسور نمی‌گردد[۲].

    او می‌نویسد: وقتی تصمیم گرفتم این کار خطیر را که جای لغزش در آن فراوان است، انجام دهم سعی کردم به اندازه توانم از دیگر محققان نیز بهره ببرم، ولی بااین‌حال در طرح آرا و قضایای فلسفی بیشتر بر متون خود فیلسوفان تکیه کرده‌ام و زمانی که به سراغ شرح و توضیح آرای فلسفی و کلامی رفته‌ام، گاهی اوقات مجبور به استفاده از مطالعات نویسندگان مورد اعتماد شده‌ام..[۳].

    فخری، در باب اول به میراث فیلسوفان یونانی، اسکندرانی و شرقی برای مسلمانان اشاره می‌کند. او در این باب به تأثیرات شرق نزدیک در قرن هفتم، ترجمه‌های متون فلسفی، عناصر افلاطونی جدید و تأثیرات آرای فلسفی فارسی و هندی در این رابطه، می‌پردازد. در اواخر قرن هفتم، جایگزینی زبان عربی به‌جای زبان فارسی و یونانی و قرار دادن آن به‌عنوان زبان رسمی دولت، از نخستین تلاش حاکمان عرب برای تقویت تسلط زبانی‌ا‎شان (پس از تقویت حاکمیت نظامی و سیاسی) بر دیگر ممالک تحت سلطه‌شان بود. درهرحال، چه این تغییر زبانی را معلول غیرت مسلمانان از گزینش غیر مسلمانان (به‌ویژه مسیحیان و یهودیان) برای پست‎های رسمی دولتی بدانیم یا نه، ملاحظات عملی‌ای هم وجود داشت که انتقال زبان رسمی به عربی را اجتناب‌ناپذیر می‌ساخت[۴].

    وی در باب دوم به اولین مباحثات دینی و سیاسی و آغازگاه حرکات کلامی در اسلام اشاره می‌کند[۵].

    از جمله اختلافات بر سر مباحث کلامی که در این باب ذکر شده، می‌توان به بحث بر سر صفات ذات و صفات فعل اشاره کرد؛ گروهی از متکلمان به برخی از صفات الهی معتقد شدند که از ذات متمایز است. این صفات به‌مرور زمان به هفت صفت ذاتی (قدرت و اراده و علم و حیات و سمع و بصر و کلام) رسید که آنان در این‌باره معتقد شدند: این صفات همواره در ذات الهی وجود دارد. سپس در طول زمان صفاتی دیگر، مانند خلق و عدل و جود و... به صفات الهی افزوده شد.

    گرچه مخالفان معتزله آنان را متهم کرده‌اند که قصد آنها تجرید ذات الهی از جمیع صفات ایجابی است، ولی به نظر می‌رسد مقصود معتزله، حفظ و حراست از مفهوم توحید و بساطت در ذات الهی بوده باشد[۶].

    ماجد فخری، در باب سوم به طلیعه‌های تألیف منظم فلسفی در قرن نهم می‌پردازد[۷].

    وی در این باب به معرفی کندی به‌عنوان اولین فیلسوف عرب - چه عرب به معنای عرفی خاص آن (از نژاد عرب) و چه به معنای فرهنگی عام آن (کسانی که به زبان علمی آن عصر، یعنی عربی می‌نوشته‌اند، گرچه عجم بوده‌اند) – می‌پردازد و از او به‌عنوان یکی از فعالان عصر ترجمه یاد می‌کند[۸].

    نویسنده، در باب چهارم، که با عنوان تکامل فلسفه افلاطونی جدید و شکل اسلامی آن، ارائه شده، از فارابی و بوعلی سینا به‌عنوان دو چهره بزرگ و مشهور نام برده و بحث می‌کند[۹].

    باب پنجم کتاب به بحث از فیثاغوری‌گرایی جدید و ترویج علوم فلسفی می‌پردازد. عمده مباحث این فصل، بحث درباره اخوان‌الصفا است.[۱۰]. ارزشی که اخوا‎ن‌الصفا به علوم ریاضی (که در نظر آنان حساب و هندسه و فلکیات و جغرافی و موسیقی و منطق و... را شامل می‌شد) می‌دادند، به هدف رسیدن به غایتی دیگر بود. ازاین‌رو مشاهده می‌کنیم که نویسنده رسائل (رسائل اخوان‌الصفا) در هر مرحله از مراحل بحث توقفی می‌کند تا این مهم را برای ما یادآوری کند که هدف از درس ریاضیات، صرفا تهذیب اخلاق و آموزش ذهن است؛ زیرا ریاضیات در درجه اول، راه شناخت نفس است که به‌نوبه خود طریق صحیح دستیابی به بهترین دانش‌ها (شناخت باری تعالی) است.[۱۱].

    باب ششم درباره ابوحیان توحیدی، مسکویه و یحیی بن عدی و سهم آنان در انتشار فکر فلسفی در قرن دهم نوشته شده است.[۱۲].

    شهرت ابن سینا و فارابی، دیگر اندیشمندان در این دوره را تحت‌الشعاع قرار داده بود، اما این اندیشمندان در همان زمان از دعوت‌گران فلسفه نوافلاطونی بودند و در قرن دهم و اوایل قرن یازدهم زبانزد شدند. اینان شاگردان بوعلی بودند. از جمله این افراد بهمنیار بن مرزبان است که شهرتش از دیگران بالاتر است. او کتاب جامعی را در سه جزء نوشت و در آن به بسط فلسفه استادش بوعلی پرداخت. این کتاب که «التحصيل» نام دارد، شامل مباحث منطق و طبیعیات و مابعدالطبیعه می‌شود... از دیگر شاگردان بوعلی می‌توان کرمانی و معصومی و ابن زیلا را نام برد که آثاری از آنان به‌جای نمانده یا به دست ما نرسیده است.[۱۳].

    از مشاهیر مؤلفین این عصر، ابوحیان توحیدی و مسکویه و یحیی بن عدی هستند.

    فخری در باب هفتم، تعامل میان فلسفه و عقیده را بیان می‌کند. او از کاهش گرایشات عقلی در برخی دوره‌ها در علم کلام صحبت می‌کند، دکترین اشعری را توضیح می‌دهد و رد سیستماتیک افلاطون‌گرایی جدید را مطرح می‌کند[۱۴].

    او در باب هشتم، از ظهور و توسعه تصوف (عرفان) اسلامی سخن می‌گوید. وی بحث طلیعه‌های ریاضت را با ارتباط میان الله و انسان مطرح می‌کند[۱۵] و سپس به سراغ زهد می‌رود. او از زهد حسن بصری سخن می‌گوید. از جنید بغدای و اینکه وی غایت نهایی تصوف را رسیدن به فنای ذاتی، جهت آمادگی برای رجوع به حالت اصلی بقای ابدی (که با حدوث در زمان از انسان سلب شده) می‌دانست، می‌نویسد[۱۶] و از ذوالنون مصری و نجوای الهی و ابراهیم ادهم و حب الهی و نگاه بسطامی و حلاج و... به وحدت وجود و... صحبت می‌کند[۱۷].

    نویسنده، در باب نهم، عصر اندلس و رشد فلسفه در آن و بازگشت به فلسفه مشائی را تبیین می‌کند. شخصیت‎هایی که در این باب مطرح می‌شوند و درباره آرا و عقایدشان توضیحاتی داده می‌شود، ابن طفیل و ابن رشد هستند[۱۸].

    وی در باب دهم، تطورات فلسفی پس از ابن سینا را مطرح می‌کند. او درباره سهروردی و حرکت فکری مسلمانان از ابن سینا، به شیخ اشراق را بیان می‌کند. گویا بذر نگاه اشراقی در فلسفه ابن سینا وجود داشته و در اواخر عمرش در پی طرح‎ریزی نظامی فلسفی به‌جز نظام مشایی بوده است، که در آن حق را از طریق تأمل صوفیانه و تجربه ذوقی (که اشراق نامیده می‌شود) بیابد. او در حکایت رمزی «حي بن یقظان»، منزل انوار را با «شرق» رمزگذاری کرده و با «غرب» جایگاه تاریکی‌ها را. بوعلی در این اثر، تمام آنچه که آن را در معنای استعاری «نور» می‌نامد، به سمت خدمت به اهداف فلسفی و عرفانی سوق می‌دهد[۱۹].

    باب یازدهم، بیانگر بازگشت از اندیشه فلسفی و عرفانی در اسلام به اندیشه‌های کلامی و سنت است. او این باب را ضمن سه فصل شرح می‌دهد. در فصل اول از ابن حزم و افرادی مانند ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب سخن می‌گوید که مانند غزالی مبارزه با فلسفه را آغاز کردند[۲۰].

    در فصل بعدی، از فخر رازی، نجم‌الدین نسفی، ایجی، جرجانی و باجوری صحبت می‌کند[۲۱] و در سومین فصل، به معرفی ابن خلدون می‌پردازد. وی می‌نویسد: می‌توانیم قرن چهاردهم را دوران حنبلیت جدید بخوانیم... اگرچه در دوران ابن تیمیه روند توان فکری در اسلام رو به سستی نهاد، اما برخی از دلایل آن در اینجا و آنجا به راه خود ادامه دادند؛ از جمله آن دلایل، ابن خلدون تونسی در غرب عالم اسلامی و ملاصدرا در شرق آن بود[۲۲].

    ماجد فخری، در آخرین باب کتاب، جریان‌های دوران معاصر را شرح می‌دهد. جمال‌الدین افغانی (اسدآبادی)، محمد عبده، سید احمد خان، امیرعلی و محمد اقبال و... از اشخاصی هستند که او در این باب درباره آنها سخن می‌گوید. فخری، درباره وضع فلسفی امروز می‌نویسد: هریک از جمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده و امیرعلی و اقبال با روش خودشان در برابر تجدّد غربی ایستادگی کردند و سعی کردند به عناصر باقی‌مانده در اندیشه اسلامی، جان تازه‌ای ببخشند تا در این دوره پیچیده‌ای که جهان تحت سلطه عناصر فکری غربی است بتواند زندگی کند. بااین‌حال همه آنان تحت تأثیر اندیشه‌های غربی بودند، ولی مجموعا در عمق اندیشه تجددطلبانه همه آنان، نوعی سوء ظن به فرهنگ غرب و اعتقاد به برتری نگاه اسلامی به زندگی را می‌توان دریافت[۲۳].

    وضعیت کتاب

    فهرست‎های اعلام، مراجع و مطالب در انتهای کتاب ذکر شده است. این کتاب علاوه بر زبان‌های عربی و چینی، به زبان‌های فارسی، ترکی، هندی و فرانسه هم ترجمه شده است.[۲۴].

    ارجاعات کتاب در پاورقی ذکر شده است. ذکر مراجع در انتهای کتاب، از جمله کارهای تحقیقی است که در چاپ دوم صورت گرفته است.[۲۵].

    پانویس

    منابع مقاله

    مقدمه و متن کتاب.


    وابسته‌ها